(٨٥١) حكم الرجم وتطبيقه في عصر الغيبة الكبرى
حكم الرجم وتطبيقه في عصر الغيبة الكبرى
د. أحمد بهشتي(*)
أ. وحيد واحد جوان(**)
ترجمة: مرقال هاشم
المسألة:
إن (حكم الرجم) من الأحكام التي يتعرّض الإسلام بسببها للكثير من المؤاخذات والشبهات. وقد كانت المؤاخذات على هذا الحكم من قبل المنتقدين من الكثرة والشدّة بحيث أدّت في بعض الأحيان إلى إنكار أصل شرعيته؛ وفي بعض الموارد، حيث لم يتمكن بعض المنظرين في الشأن الإسلامي من إنكار شرعيته؛ بسبب وجود المستندات الشرعية، اضطرّ إلى إنكار تطبيقه وتنفيذه، بل قال بعدم تنفيذ مطلق الحدود في عصر الغيبة. نسعى في هذا المقال إلى بيان مستندات أصل حكم الرجم في الإسلام، مع توضيح ظروفه وفلسفته، لننتقل بعد ذلك إلى بحث نظرية عدم تطبيق الحدود في عصر غيبة الإمام المعصوم (عليه السلام)، ونعمل على تحليل ومناقشة صحة وسقم هذا الكلام؛ لنرفع بذلك شبهة عدم شرعية الرجم، ونبيّن ضعف نظرية اختصاص تطبيق الحدود بزمن حضور المعصوم (عليه السلام).
التعريف اللغوي والاصطلاحي:
لقد ذكر اللغويون عدداً من المعاني لمفردة الرجم، ومن بينها: الحجر، والضرب بالحجر، والقتل، واللعن(١). ويبدو أن الأصحّ هو أن الرجم لغة يعني قذف شخص أو موضوع معيّن بشيء، سواء أكان ذلك الشيء حجراً أو غيره من الجمادات، أو كلاماً أو أمراً معنوياً، كما يقال: (رجمت زيداً بالحجارة، أو بزبر الحديد، أو بكلمات ذات خشونة وشدّة، أو بالقهر وقطع اللطف والرحمة).
وعليه يتضح أن الرمي بالحجر أو الشتم أو الضرب والسبّ أو اللعن من مصاديق الرجم، أما الطرد والقتل فمن آثاره ولوازمه(٢). وأما في الاصطلاح الفقهي فالرجم هو حدّ الزنا محصناً (مع تحقق سائر الشروط الأخرى)، وهو عبارة عن رجم الزاني [المحصن] أو الزانية [المحصنة] بالحجر حتّى الموت، بمعنى أن الحاكم الشرعي يقوم - بعد ثبوت تحقُّق الزنا على طبق الشرائط الخاصة - بإجراء حدّ الرجم(٣).
أدلة حكم الرجم:
أ - الكتاب:
الدليل الأوّل:
ينقل عن الخليفة الثاني وغيره أنه كانت هناك آيةٌ بشأن الرجم، نُسخت تلاوتها، وبقي حكمها، وهي: (الشيخ والشيخة فارجموهما ألبتّة) (٤). وفي مصادرنا الروائية هناك روايات في هذا الشأن، ومنها: رواية عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: (إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما البتّة؛ فإنهما قضيا الشهوة) (٥). وبذلك يثبت حكم الرجم طبقاً لهذه الآية.
المناقشة:
إن ظاهر هذا الأمر غير صحيح؛ إذ إنه - مضافاً إلى الاشكالات الواردة على المتن(٦) والسند(٧) - بالالتفات إلى الأدلة المحكمة والبراهين المتقنة الدالة على استحالة تحريف القرآن الكريم، وأن القرآن الموجود هو القرآن النازل على رسول الله (صلّى الله عليه وآله وسلم)، دون نقصان أو زيادة، لا يبقى هناك مجالٌ لهذا النوع من الروايات.
ومن هنا يبدو أن ظاهر هذه الروايات مطروح، أو يجب حملها على التقية، أو أن يكون مراد هذه الروايات من القرآن هو القرآن المشتمل على خصائص أخرى، من قبيل: الشرح والتفسير والتأويل وشأن النزول وما إلى ذلك، مثل: مصحف عليّ (عليه السلام).
الدليل الثاني:
قد يستدل البعض بقوله تعالى: ﴿كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاةُ فِيهَا حُكْمُ اللهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ وَمَا أُولَئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ﴾ (المائدة: ٤٣). ببيان أن المراد من (حكم الله) في هذه الآية هو (حدّ الرجم) (٨).
ومستندهم في ذلك هو سبب النزول المذكور في التفاسير لهذه الآية والآيتين السابقتين عليها(٩). وبطبيعة الحال إن هذه الآية لا تختصّ بحكم الرجم فقط، وإنما تشمل كلّ حكم أمر الله به.
المناقشة:
إن الاستدلال بهذه الآية غير تامّ؛ إذ لو كان المراد من (حكم الله) هو الرجم فإن ذلك يعود إلى شريعة اليهود، وعليه لا يستفاد من هذه الآية حكم الرجم في الإسلام، ونحن لا نرى تمامية استصحاب أحكام الشرائع السابقة، إلّا إذا استفدنا تشريع الرجم استناداً إلى الرواية الواردة في بيان شأن نزول هذه الآية.
وعلى هذا الأساس لا توجد في القرآن الكريم آيةٌ تدل على حكم الرجم في الإسلام بشكل مستقلّ. وإن عمدة الأدلة في ذلك هي الروايات.
ب - السنّة:
إن الروايات الدالة على حكم الرجم على طوائف، نذكر منها الثلاث التالية:
الدليل الأوّل: الطائفة التي تصرِّح بحكم الرجم للزناة من المحصنين والمحصنات، ومنها:
١ - عن أبي بصير، عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: (الرجم حدّ الله الأكبر، والجلد حدّ الله الأصغر؛ فإذا زنى الرجل المحصن يرجم، ولم يجلد) (١٠).
٢ - عن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: (قضى أمير المؤمنين (عليه السلام) في الشيخ والشيخة أن يجلدا مائة، وقضى للمحصن الرجم) (١١).
٣ - عن سماعة، عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: (الحرّ والحرّة إذا زنيا جُلد كل واحد منهما مائة جلدة، فأما المحصن والمحصنة فعليهما الرجم) (١٢).
٤ - عن زرارة، عنه (عليه السلام) أنه قال: (المحصن يُرجم، والذي قد أملك ولم يدخل بها فجلد مائة ونفي سنة) (١٣).
٥ - عن محمد بن مسلم، عن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: (في المحصن والمحصنة جلد مائة، ثمّ الرجم) (١٤).
٦ - عن الحلبي، عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: (في الشيخ والشيخة جلد مائة والرجم، والبكر والبكرة جلد مائة ونفي سنة) (١٥).
٧ - عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: (كان عليّ (عليه السلام) يضرب الشيخ والشيخة مائة، ويرجمهما، ويرجم المحصن والمحصنة، ويجلد البكر والبكرة، وينفيهما سنة) (١٦).
إن هذه الروايات السبعة، التي ذكرناها نموذجاً، صحيحةٌ سنداً، ولا مشكلة فيها من هذه الناحية؛ وهي معتبرةٌ تماماً ومتضافرة؛ وقد عمل بها الأصحاب. ومن حيث الدلالة على أصل حكم الرجم هي واضحةٌ وصريحة، فتأمَّلْ.
الدليل الثاني: طائفة من الروايات تأخذ أصل الحكم أخذ المسلَّمات، وإنما تبيّن شرائط تحقُّق الإحصان وموجبات حدّ الرجم، ومنها:
١ - عن جابر، عن الإمام الباقر (عليه السلام)، قال: قلتُ: ما المحصن، رحمك الله؟ قال: مَنْ كان له فرجٌ يغدو عليه ويروح، فهو محصنٌ) (١٧).
٢ - عن الإمام الصادق (عليه السلام) أنه قال: (المغيب والمغيبة ليس عليهما رجمٌ، إلا أن يكون الرجل مع المرأة، والمرأة مع الرجل) (١٨).
٣ - عن رفاعة قال: (سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجلٍ يزني قبل أن يدخل بأهله، أيرجم؟ قال: لا) (١٩).
٤ - عن الإمام الصادق (عليه السلام): (حدّ الرجم أن يشهد أربعة أنهم رأوه يدخل ويخرج) (٢٠).
٥ - عن الإمام الباقر (عليه السلام)، عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: (لا يُرجم رجلٌ ولا امرأة حتّى يشهد عليه أربعة شهود على الإيلاج والإخراج) (٢١).
إن هذه الروايات الخمس نماذج من عدّة أبواب من أبواب حدّ الزنا الواردة في كتب الحديث. وجميع هذه الروايات الخمسة صحيحة السند؛ ودلالتها الضمنية على أصل الحكم واضحةٌ جداً.
الدليل الثالث: طائفة من الروايات الأخرى التي تبيِّن كيفية الرجم، مع التسليم بأصل الحكم، ومنها:
١ - عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (تدفن المرأة إلى وسطها(٢٢) إذا أرادوا أن يرجموها، ويرمي الإمام، ثم يرمي الناس بعدُ، بأحجار صغار) (٢٣).
٢ - عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: (تدفن المرأة إلى وسطها، ثم يرمي الإمام ويرمي الناس بأحجار صغار، ولا يدفن الرجل إذا رجم إلّا إلى حقويه) (٢٤).
إن هاتين الروايتين، كنموذج من هذه الطائفة من الروايات، سندُهما صحيح؛ ودلالتهما الضمنية على أصل الحكم واضحةٌ، فتأمَّلْ.
وعلى هذا الأساس فإن الروايات الصحيحة التي ذكرناها، والموثّقة التي لم نأتِ على ذكرها، كثيرةٌ في إثبات أصل حكم الرجم وشرائطه وكيفيته(٢٥).
ج - الإجماع:
قال صاحب الجواهر في بيان حكم الرجم بعد تحقّق شرائطه: (أما الرجم فيجب على المحصن والمحصنة، إذا زنى أو زنت ببالغة عاقلة أو بالغ عاقل، بلا خلاف أجده، بل الإجماع بقسمَيْه [المحصّل والمنقول] عليه، بل المحكيّ منهما مستفيض أو متواتر كالنصوص) (٢٦).
تشير هذه العبارة من صاحب الجواهر إلى أمرين في مسألة الرجم، وهما: تواتر النصوص؛ واستفاضة أو تواتر الإجماعات المنقولة والمحصّلة.
المناقشة:
إذا كان الإجماع حجةً شرعية لدى أحدٍ أمكن الاستناد إليه في ما نحن فيه، ويكون عندها دليلاً جيداً؛ لأن الإجماع بقسميه متحقّق هنا بالكامل. ولكنْ حيث لا نرى حجّية الإجماع - بالإضافة إلى كون الإجماعات في هذا الباب مدركية - فإننا إنما نتخذ هذه الإجماعات المنقولة والمحصلة مؤيّدة في ما نحن فيه، ولا نعتبرها أحد أدلة المسألة. ويتّضح من هذا الأمر أن عمل جميع الأصحاب بالروايات في البين، حتّى لو كانت ضعيفة السند، سيجبر ضعف سندها، وعندها ستكون حجّةً، مثل الأحاديث الصحيحة.
٤ - فلسفة حكم الرجم:
إن النظام الجزائي في الإسلام يقدّم نوعين من العلاج بالنسبة إلى مرحلتين من الأمراض والآفات التي يعاني منها المجتمع الإسلامي، وهما:
أ - العقوبات المخفَّفة ذات الشروط التنفيذية السهلة:
قد تقع بعض الجرائم في ظلّ الأجواء العادية للمجتمع، بحيث إنها لا تعبّر عن سوء الأوضاع الاجتماعية. إن هذا النوع من العقوبات الخفيفة إنما يكون على الجرائم التي لا تعبِّر عن بؤس المجتمع، لذلك تكون حدود صلاحيات الحاكم في هذا النوع من الجرائم واسعة، ويمكنه - مع أخذ نوع المعصية وشخصية العاصي وظروف ارتكاب المعصية بنظر الاعتبار - أن يتّخذ القرار اللازم في مواجهته.
ب - العقوبات المشدَّدة:
إن تنفيذ هذا النوع من العقوبات رهنٌ بتحقق شروط وقيود كثيرة(٢٧)، بحيث يندر تحقق تلك الشروط والقيود مجتمعة في وقتٍ واحد. إن هذا النوع من العقوبات هو من نمط العلاجات القاسية التي لا يتمّ اللجوء إليها إلّا في ظروف خاصة.
إن هذا النوع من العلاج إنما يتم وصفه حيث يصل التهتك معه مرحلة حرجة، تنتهك معها حُجُب العفاف، ولا يعود يُنظر إلى ارتكاب الجرائم باستهجان. فعلى سبيل المثال: في أيّ مجتمع يقع الزنى بحيث يمكن لأربعة عدول، أو ثلاثة رجال عدول وامرأتين عادلتين، أن يشهدوا حادثة زنى بتفاصيلها الكاملة؟! إن هذا المجتمع قد ابتُلي قطعاً بمرضٍ عضال، ولا يمكن علاجه بالأدوية العادية، وإنما يحتاج إلى صعقة.
إن الإسلام لا يستهدف حياة الجاني. وإن السياسة الجزائية في الإسلام في الغالب ذات طبيعة رَدْعية أكثر منها تنفيذية. ومن هنا فقد تمّ وضع الكثير من الشروط على تطبيق حدّ السرقة - على سبيل المثال -، بحيث يندر أن تجتمع في آنٍ واحد. وهكذا الأمر بالنسبة إلى الزنا واللواط والجرائم المنافية للعفّة، حيث تذكر فيها شروط تثبت أن غاية الإسلام تتّجه في الغالب إلى الحيلولة دون انتشار الفحشاء وإظهار المنكرات والجهر بها في المجتمع، أكثر منها رغبة إلى تطبيق العقوبة وتنفيذها على أرض الواقع. وإن حدّ الرجم من هذا النوع من العقوبات.
ومن هنا فإنه على الرغم مما يبدو من قسوة عقوبات مثل: الرجم، إلّا أن الإسلام قد ضيَّق طرق إثباتها، بحيث أضحى من النادر أن يتحقَّق ذلك عملياً. ولكن في الوقت نفسه إن الخوف من هذه العقوبة - بوصفها عنصراً رادعاً قوياً ومؤثِّراً على المنحرفين غير المنضبطين - سوف يترك أثره قطعاً.
ومن ناحية أخرى إن الشارع لم يجعل شرائطها غير قابلة للإثبات، حتّى يكون تطبيق الأحكام منتفياً من الناحية العملية؛ لأن هذا أوّلاً: يتنافى مع الحكمة من تشريع الأحكام؛ وثانياً: يُفقد الأحكام الجانب الردعي، مما يجعل القانون أمراً عبثياً.
من الواضح في ظلّ هذه الشرائط أن الأشخاص المتهتِّكين هم وحدهم الذين سيتمّ تجريمهم وإدانتهم. ومن البديهي أن القانون يجب أن يتّخذ موقفاً قاسياً منهم؛ كي يكونوا عبرةً للآخرين، ويحافظ المجتمع على سلامته.
إن هذا العلاج شبيهٌ باستئصال العضو الفاسد، أو معالجة المريض بالأدوية الكيميائية القوية، بعد أن لم تنفع معه سبل العلاج الطبيعية. ومن الواضح جداً أن قطع العضو الفاسد وفصله من الجسد وإنْ كان بالغ القسوة، ولكنّه في بعض الحالات يمثِّل الإجراء اللازم والضروري الوحيد؛ من أجل الحفاظ على سلامة سائر أعضاء الجسم، وعدم انتقال عدوى العضو الفاسد إليها.
ويمكن أن تكون الفلسفة الأخرى من تشريع هذا الحكم من قبل الشارع المقدّس أن نتوصّل من كيفية المعلول (حكم الرجم) إلى كيفية قبح العلّة (الزنى من المحصن)، وندرك مدى ما تنطوي عليه هذه الموبقة من الدمار على الفرد والمجتمع السالم، بحيث إن الله سبحانه وتعالى المتَّصف بالرحمة يضع عليه مثل هذه العقوبة القاسية. وبعبارةٍ أخرى: إن تشريع هذا الحكم دليلٌ على شدّة قبح الزنى من المحصن في النظام التكويني، ويبيِّن مدى تأثير هذا العمل في باطن عالم الوجود والإنسان.
٥ - نظرية عدم تطبيق الحدود في عصر الغيبة:
إن من بين العلماء والمنظِّرين المعاصرين مَنْ يذهب إلى الاعتقاد بأن تطبيق الحدود (ومنها: حكم الرجم) مختصٌّ بعصر الحضور؛ وأما في عصر الغيبة فتحلّ التعزيرات محلّ الحدود(٢٨).
وتعود جذور هذا الرأي إلى كلمات بعض الفقهاء المتقدّمين. فقد نقل عن ابن زهرة وابن إدريس قولهما: إن الحدود لا تجري في زمن الغيبة(٢٩). وبطبيعة الحال إن صاحب الجواهر، بعد نقله هذا الأمر، يقول: إنه لم يَرَ مخالفاً لذلك، سوى ما تقدّم من المحكي(٣٠).
وقد ألقى المحقّق كلامه في ما يتعلق بجواز إقامة الحدود من قبل الفقيه الجامع للشرائط في بعض المواضع على نحو التردُّد، وأحياناً على شكل (قيل) (٣١).
أما العلاّمة الحلّي فقد توقّف في بعض كتبه(٣٢)؛ وقال بالجواز في بعض كتبه الأخرى(٣٣).
وكان الميرزا القمّي بدوره يذهب إلى هذا الرأي، ولكنّه يقرنه بعبارات التوقف والتأمّل، ولا يطرحه بشكلٍ صريح. وقال في كتاب جامع الشتات: هناك في جواز إجراء الحدود في زمن الغيبة توقُّف وتأمُّل. نعم، لحاكم الشرع أن يعزّر هذه الجماعة(٣٤). وأما قول مشهور الفقهاء فهو إجراء الأحكام من قبل الفقيه الجامع للشرائط في عصر الغيبة(٣٥).
هناك إشكالاتٌ أساسية على نظرية عدم إجراء الحدود في عصر الغيبة، ومن بينها:
أ - إن علة تشريع الحدود وفلسفتها قائم وموجود في عصر الغيبة، كما هو قائم في عصر الحضور، وإن تعطيلها يؤدّي إلى نقض الغرض والإخلال في النظام الاجتماعي للإسلام.
ب - إن أدلة الحدود مطلقة، وغير مقيدة بزمنٍ خاص، من قبيل: عصر الحضور.
تعود جذور تأمّل بعض المتقدّمين في الحكم بالرجم إلى جواز أو عدم جواز إجراء الحدود من قبل غير المعصوم، الأمر الذي دعاهم إلى التردُّد في هذه المسألة. ويؤيّد ذلك أنهم صرَّحوا في كتبهم الفقهية بأن إجراء الحدود إنما يكون من قبل الإمام أو الحاكم بإذنٍ من الإمام، ثم تأمّلوا في إجراء الحدود من قبل الفقيه في عصر الغيبة(٣٦).
ويمكن رفع هذا التأمُّل بالقول: إن الفقيه الجامع للشرائط مأذونٌ من قبل الإمام أيضاً؛ وذلك لدليلين: الأوّل: أن أدلة ولاية الفقيه تثبت ذلك(٣٧)؛ والثاني: هناك روايات تثبت أن الفقيه الجامع للشرائط مأذونٌ في إقامة الحدود، من قبيل: الرواية المأثورة عن الإمام الصادق (عليه السلام) في جواب مَنْ سأله قائلاً: (مَنْ يقيم الحدود: السلطان أو القاضي؟ فقال: إقامة الحدود إلى مَنْ إليه الحكم) (٣٨). والذي إليه الحكم هو الفقيه الجامع للشرائط؛ وذلك بالنظر إلى رواية عمر بن حنظلة، عن الإمام الصادق (عليه السلام)، حيث قال: (إني قد جعلته عليكم حاكماً) (٣٩).
يجب علينا أن نرى أين تكمن جذور تأمُّل الميرزا القمّي؟
إنه كان يعمل بالأمارات من باب الظنّ المطلق(٤٠)، ويرى حجّيتها من جهة دليل الانسداد. كما كان المحقق القمّي يقول بعدم حجية ظواهر الكتاب والروايات بالنسبة إلى الذين لم يشافهوا بالكتاب العزيز وبالسنّة؛ نظراً إلى أن الكتاب العزيز ليست خطاباته موجّهة لغير المشافهين، وليس هو من قبيل: تأليفات المصنِّفين التي يقصد بها إفهام كل قارئ لها. ومن هنا فإن ظواهر الكتاب والروايات لن تكون حجّة بالنسبة إلى زمن ما بعد المعصومين (عليهم السلام) (٤١). وعليه فإن انسداد باب العلم والعلمي سيحدث في معظم الأحكام.
وقال العلامة المظفّر في التعليق على هذا الرأي: (إن هذا القول لا يستقيم، وقد ناقشه كلّ مَنْ جاء بعده من المحقِّقين) (٤٢).
من هنا يبدو أن جذور تأمّل المحقق القمّي - إذا لم تكن هناك جذور سابقة - تعود إلى مبناه الخاصّ في باب الأمارات والظواهر. وإذا تمّ إبطال هذا المبنى سيبطل البناء أيضاً.
ويَرِدُ على هذا المبنى الأصولي: أوّلاً: إنه مخالف للوجدان؛ وثانياً: إن العُرْف والعقلاء لا يرَوْن هذا الفرق؛ وثالثاً: إن هذا الكلام يخالف الشمول المكاني والزماني للإسلام على العالمين. كما تمّ بيان الاشكالات على هذا النظر في الكتب الأصولية المتأخّرة عنه بالتفصيل(٤٣).
وإذا قال شخصٌ: إن جذور هذه النظرية لا تعود إلى المبنى المذكور، أو إننا لا نقول بهذا المبنى، أو إن هذا المبنى لا يؤدّي إلى هذه النتيجة، وعليه فإن إبطال المبنى المذكور لا يؤدّي إلى بطلان نظريتنا، نقول له: إن إطلاق صريح آيات القرآن الكريم في باب الحدود، من قبيل:
١ - ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآَخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ (النور: ٢).
٢ - ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللهِ وَاللهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ (المائدة: ٣٨).
وكذلك الروايات المتواترة في باب الحدود - ومن بينها: الرجم - تشمل عصر الغيبة أيضاً(٤٤).
وعليه كيف وما هو المبرِّر الذي يدعو إلى تجاهل هذه الآيات ومئات الروايات المستفيضة بل المتواترة في مجموعها - ومنها ما هو صحيح أو موثق من الناحية السندية، ويشتمل على دلالة كاملة وصريحة، بالإضافة إلى عمل الأصحاب بها، بل جميع الفِرَق الإسلامية -، والقول بأنها مختصة بزمان خاص؟! رُوي عن الإمام الباقر (عليه السلام) أنه قال: (حدّ يقام في الأرض أزكى فيها من مطر أربعين ليلة وأيامها) (٤٥).
يُضاف إلى ذلك أنه يُستفاد من هذه الروايات - بالدلالة الالتزامية - أن من الواجب والفرض على الفقيه الجامع للشرائط - عند الإمكان - أن يقيم الحدود، ويحول دون تعطيل الأحكام، كما يجب على المسلمين مساعدته على ذلك(٤٦).
٦ - خمس نقاط تكميلية:
أ - يمكن توجيه نظرية بعض كبار الفقهاء القائلين بعدم إجراء الحدود في عصر الغيبة بالقول: إنهم ينظرون في ذلك إلى العصر الذي تكون فيه السلطة بيد حكام الظلم والجَوْر، ويكون الوضع السائد بحيث إن الفساد المترتب على إجراء الأحكام أكثر من الصلاح. يؤيِّد هذا الأمر أن الشيعة وعلماءهم كانوا غالباً ما يرزحون تحت حكم الظلم أو أعداء التشيّع.
ب - إن الكثير من الاعتراضات والاشكالات على الحدود يأتي من عدم البيان الصحيح والكافي لها من قِبَل العلماء، أو بسبب عدم الإحاطة الشاملة بالمسألة من قِبَل المنتقدين. كما أن إشكالات غير المسلمين يجب أن لا تشكِّل مسوِّغاً للإفتاء على خلاف الثابت من الكتاب والسنّة، بل يجب بيان جميع أبعاد وأنحاء المسألة، والإجابة عن شبهات المحقِّقين والمفكِّرين الحقيقيين. بَيْدَ أن توقُّع الاقتناع من جميع المنتقدين لن يكون في محلّه، وفي ذلك يقول الله سبحانه وتعالى: ﴿وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلاَ النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ﴾ (البقرة: ١٢٠).
ج - لو قال شخصٌ: إننا بالالتفات إلى قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لاَ تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا(٤٧)...﴾ (البقرة: ١٠٤) مكلَّفون بأن لا نقدِّم ذريعة إلى الأعداء، قلنا: إن هذا الأمر خاصٌّ بمنطقة الفراغ، وليس حيث يكون لله سبحانه وتعالى حكم ثابت، ويأمر بالاستقامة عليه والطاعة، بل وحتّى الدفاع عنه، من قبيل: قوله تعالى:
- ﴿لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ﴾ (الكافرون: ٦).
- ﴿وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلاَ النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم...﴾ (البقرة: ١٢٠).
- ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ﴾ (الأحزاب: ٣٦).
- ﴿وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ (البقرة: ٢٢٩).
وغيرها من الآيات الأخرى، ومن بينها: بعض آيات الجهاد(٤٨).
ثم إنه لو سمحنا لأنفسنا بتغيير أحكام الله؛ استجابةً لانتقادات الكفار والمشركين وأهل الكتاب، عندها يجب تغيير أكثر بل جميع الأحكام الإلهية في صدر الإسلام.
د - إن إساءة استغلال أيّ قانون أمرٌ وارد، ولذلك فإن إساءة الاستغلال في حدّ ذاتها لا تشكِّل مبرِّراً لتغيير القانون، ولا سيَّما إذا كان هذا القانون [من وضع الله و] ليس من وضع الإنسان العادي؛ فيمكن للإنسان العادي الآخر أن يغيّره، بل يجب الحيلولة دون الفهم الخاطئ للأحكام وإساءة استغلالها.
هـ - إن ما تقدّم من المطالب إنما كان على أساس الحكم الأوّلي. وعلى هذا الأساس لو عرضت ضرورةٌ أهمّ من إجراء الحدّ، كما لو تعرّضت الحكومة الإسلامية أو أساس الإسلام للخطر، أمكن للحاكم الشرعي أو للوليّ الفقيه أن يعلّق الحكم على المستوى العلني أو يعطِّله مؤقَّتاً، ويُجري الحكم بشكلٍ آخر، فإذا ارتفع الموضوع عاد الحكم إلى حالته الأصلية(٤٩).
٧ - النتيجة:
إن حكم الرجم من مسلَّمات الأحكام الإسلامية الثابتة. إلّا أن هذا الحكم لا يُستفاد من القرآن الكريم مباشرةً، وإن دلالة الآيات التي يُستند إليها من أجل إثبات حكم الرجم غير تامّة. وإنما عُمدة الأدلة في ذلك هي الروايات الصحيحة الكثيرة ذات الدلالة الصريحة والواضحة على ذلك. ليس هناك دليلٌ يثبت اختصاص مدلول الروايات بزمنٍ خاصّ، من قبيل: عصر الحضور الظاهري للإمام المعصوم (عليه السلام)، بل هناك الكثير من المستندات الروائية الشاملة لعصرنا وزمان الغيبة الكبرى.
نعم، لو تعارض هذا الحكم مع ضرورةٍ أهمّ، من قبيل: تعرّض أصل الدين للخطر، أمكن للوليّ الفقيه أن يقيمه بشكلٍ غير مُعْلَن أو يُعطِّله مؤقَّتاً.
الهوامش:
(*) أستاذ الفلسفة في جامعة طهران.
(**) باحثٌ متخصِّصٌ في فلسفة الأخلاق، في جامعة طهران.
(١) انظر: الطريحي، مجمع البحرين ٦: ٦٨، نشر: كتابفروشي مرتضوي، ط٣، طهران، ١٣٧٥هـ.ش؛ الراغب الأصفهاني، المفردات في غريب القرآن: ٣٤٥، دار العلم / الدار الشامية، ط١، دمشق، ١٤١٢هـ؛ ابن منظور الإفريقي، لسان العرب ١٢: ٢٢٦، دار صادر، ط٣، بيروت، ١٤١٤هـ.
(٢) انظر: المصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم ٤: ٧٤، مركز الكتاب للترجمة والنشر، ط١، طهران، ١٤٠٢هـ.
(٣) انظر: سيد جعفر سجادي، فرهنگ معارف إسلامي ٢: ٩٠٤، انتشارات دانشگاه طهران، ط٣، طهران، ١٣٧٣هـ.ش.
(٤) انظر: مسند أحمد بن حنبل ٥: ١٨٣، دار صادر، بيروت؛ ابن حجر العسقلاني، فتح الباري في شرح صحيح البخاري ٩: ٥٤؛ ١٢: ١٢٧، دار المعرفة، ط٢، بيروت.
(٥) الكليني، الكافي ٧: ١٧٧، دار الكتب الإسلامية، طهران، ١٣٦٥هـ.ش.
(٦) من قبيل: أن تختلف الروايات في ضبط الكلمات المنسوبة إلى القرآن، أو تكون الرواية مضطربة، ولا يكون ظاهر كلماتها شبيهاً بآيات القرآن الكريم.
(٧) من ذلك: إعراض الأصحاب عن هذا النوع من الروايات. وإعراض الأصحاب يوجب انكسار سند الرواية، وكلما كان السند قوياً كان الانكسار أكبر. (انظر: محمد رضا المظفّر، أصول الفقه ٢: ٢٥٣، دفتر تبليغات إسلامي حوزه علميه قم، ط٤، قم، ١٣٧٠هـ.ش؛ جعفر السبحاني، إرشاد العقول إلى مباحث الأصول (تقريراً لبحث الإمام الخميني) ٣: ١٩٢ - ١٩٤، دار الفكر، قم، ١٤١٠هـ).
(٨) انظر: الطوسي، التبيان في تفسير القرآن ٣: ٥٣٩، دار إحياء التراث العربي، بيروت؛ الطبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن ٣: ٣٠٤، انتشارات ناصر خسرو، ط٣، طهران، ١٣٧٢هـ.ش.
(٩) انظر: الواحدي، أسباب نزول القرآن ١: ١٩٨، دار الكتب العلمية، ط١، بيروت، ١٤١١هـ؛ الطبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن ٣: ٣٠٠.
(١٠) الكليني، الكافي ٧: ١٧٧.
(١١) الطوسي، تهذيب الأحكام ١٠: ٤، دار الكتب الإسلامية، طهران، ١٣٦٥هـ.ش؛ الحرّ العاملي، تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة ٢٨: ٦١، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام)، قم، ١٤٠٩هـ.
(١٢) الكليني، الكافي ٧: ١٧٧؛ الطوسي، تهذيب الأحكام ١٠: ٣.
(١٣) الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٦٣.
(١٤) المصدر نفسه.
(١٥) المصدر السابق: ٦٤.
(١٦) الطوسي، الاستبصار ٤: ٢٠٠، دار الكتب الإسلامية، طهران، ١٣٩٠هـ؛ الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٦٥.
(١٧) الكليني، الكافي ٧: ١٧٩؛ الصدوق، مَنْ لا يحضره الفقيه ٤: ٣٤، انتشارات جماعة المدرِّسين، قم، ١٤١٣هـ.
(١٨) الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٧٢.
(١٩) الكليني، الكافي ٧: ١٧٩؛ المجلسي، بحار الأنوار ١٠١: ٧، مؤسسة الوفاء، بيروت، ١٤٠٤هـ.
(٢٠) الكليني، الكافي ٧: ١٨٣.
(٢١) المصدر نفسه.
(٢٢) هناك وجوه في بيان المراد من (الوسط)، وأيّ أجزاء البدن يشمل؟ من قبيل: موضع الصدر، وفوق الحوض من الخاصرة. (انظر: جواد التبريزي، أسس الحدود والتعزيرات: ١٤١، مكتب الشيخ التبريزي، ط١، قم، ١٤١٧هـ).
(٢٣) الطوسي، تهذيب الأحكام ١٠: ٣٤؛ الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٩٨.
(٢٤) الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٩٩.
(٢٥) الكليني، الكافي ٧: ١٧٦؛ الطوسي، تهذيب الأحكام ١٠: ٢؛ المجلسي، بحار الأنوار ٧٦: ٣٠؛ الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٦١.
(٢٦) النجفي، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام ٤١: ٣١٨، دار إحياء التراث العربي، ط٧، بيروت.
(٢٧) من ذلك مثلاً أن الرجم يتحقّق عند وجود الكثير من الشروط: ١ - تحقق شرائط الزنى الموجب للحدّ، ومن بينها: دخول الذكر في فرج امرأةٍ، والبلوغ، والعقل، والعلم بالحرمة، والاختيار، وعدم الشبهة. ٢ - تحقق شرائط الإحصان، ومن بينها: أن يتوفّر للرجل وطء زوجته قُبُلاً، وأن يكون الواطئ بالغاً، وأن يكون الواطئ عند الدخول عاقلاً، وأن يكون متمكّناً من الإدخال في الفرج. (انظر: الخميني، تحرير الوسيلة ٢: ٤٥٧، مؤسسة دار العلم، ط١، قم). كما أن إثبات هذه الأمور رهن بتحقق بعض الشروط، ومن بينها: ١ - إقرار الزاني بارتكاب الزنى، ويجب أن يكون المقرّ: بالغاً وعاقلاً مختاراً وأن يكون قاصداً في إقراره. ٢ - أن يثبت بالبيّنة. والبيّنة تتمثّل في الحدّ الأدنى بشهادة أربعة رجال، أو ثلاثة رجال وامرأتين، وأن تكون شهادة الشهود صريحة و... (انظر: الخميني، تحرير الوسيلة ٢: ٤٦١).
(٢٨) انظر: الموقع الرسمي لسماحة الشيخ يوسف صانعي: https://saanei.xyz/
(٢٩) النجفي، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام ٢١: ٣٩٤.
(٣٠) المصدر نفسه.
(٣١) انظر: المصدر السابق ١: ٣١٢.
(٣٢) انظر: العلاّمة الحلّي، منتهى المطلب في تحقيق المذهب: ٩٩٤، مطبعة الحاج أحمد آغا ومحمود آغا، ط١، ١٣٣٣هـ.
(٣٣) انظر: العلاّمة الحلّي، قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام ١: ٥٢٥، دفتر انتشارات إسلامي التابع لجماعة المدرِّسين في الحوزة العلمية بقم، ط١، قم، ١٤١٣هـ.
(٣٤) الميرزا القمّي الجيلاني، جامع الشتات في أجوبة السؤالات ١: ٣٩٥، مؤسسة كيهان، ط١، طهران، ١٤١٣هـ.
(٣٥) انظر: النجفي، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام ٢١: ٣٩٤.
(٣٦) انظر: ابن إدريس الحلّي، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي ٢: ٢٥، دفتر انتشارات إسلامي، ط٢، قم، ١٤١٠هـ؛ المحقِّق الحلّي، شرائع الإسلام، في مسائل الحلال والحرام ١: ٣١٢، مؤسسة إسماعيليان، ط٢، قم، ١٤٠٨هـ؛ العلاّمة الحلّي، تحرير الأحكام الشرعية على مذهب الإمامية ١: ١٥٨، الطبعة الحجرية.
(٣٧) انظر: الخميني، كتاب البيع ٢: ٦٢٧؛ الخميني، ولاية الفقيه: ٧٥، مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، ط٥، طهران، ١٣٧٦هـ.ش.
(٣٨) الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٤٩.
(٣٩) الكليني، الكافي ١: ٦٨.
(٤٠) انظر: الأنصاري، فرائد الأصول ١: ٧٣، مجمع الفكر الإسلامي، ط١، قم، ١٤٢٩هـ.
(٤١) انظر: الميرزا القمي الجيلاني، قوانين الأصول: ٤٥٠، الطبعة الحجرية؛ المظفَّر، أصول الفقه ٢: ١٣٥.
(٤٢) المظفَّر، أصول الفقه ٢: ١٣٥.
(٤٣) انظر: الأنصاري، فرائد الأصول ١: ١٦٠؛ الآخوند الخراساني، كفاية الأصول: ٢٨١، مؤسسة آل البيت (عليهم السلام) لإحياء التراث، قم؛ المظفَّر، أصول الفقه ٢: ١٣٥؛ الخميني، تهذيب الأحكام ٢: ١٦٤.
(٤٤) انظر: الكليني، الكافي ٧: ١٧٦؛ الطوسي، تهذيب الأحكام ١٠: ٢؛ المجلسي، بحار الأنوار ٧٦: ٣٠؛ الحرّ العاملي، وسائل الشيعة ٢٨: ٦١.
(٤٥) الكليني، الكافي ٧: ١٧٤.
(٤٦) انظر: الخميني، ولاية الفقيه: ٢٠.
(٤٧) وذلك لأن كلمة (راعنا)، بالإضافة إلى معنى المهملة، تأتي بمعني الرعونة أيضاً، وبذلك قد تشكِّل مادة بيد الأعداء لغمز المسلمين من قناتها.
(٤٨) انظر: الفرقان: ٥٢؛ الممتحنة: ١.
(٤٩) انظر: ناصر مكارم الشيرازي، بحوث فقهية هامّة: ٢٥٩.
: 
: 
: 